人工智能體有自由意志嗎？
在傳統(tǒng)的哲學(xué)圖景中，“自由意志”是唯獨(dú)人類才擁有的一種特殊能力，憑借這一能力，人得以超出于地球上其他一切事物之上而獲得某種獨(dú)一無(wú)二的尊嚴(yán)。但隨著人工智能技術(shù)的高速發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)，人工智能體似乎也具有考量、判斷和選擇的能力，這些能力在傳統(tǒng)的哲學(xué)圖景下是與自由意志密不可分的。因此，追問(wèn)人工智能體是否可能具有自由意志的問(wèn)題就并非漫無(wú)邊際的胡思亂想，而是對(duì)于理解（人類）自由意志本身的本性和基礎(chǔ)，以及思考人工智能體可能具有的道德地位具有重要意義。在本文中，我首先會(huì)對(duì)相關(guān)概念做進(jìn)一步的界定，說(shuō)明我們需要何種自由意志理論來(lái)處理與人工智能體相關(guān)的問(wèn)題。在此之后，我將引入并發(fā)展英國(guó)哲學(xué)家司倬森（P. F. Strawson，1919—2006，過(guò)去通常譯為“斯特勞森”，但該譯名與實(shí)際發(fā)音相去甚遠(yuǎn)）影響深遠(yuǎn)的“反應(yīng)態(tài)度”理論，從而為探討人工智能體的自由意志問(wèn)題奠定理論基礎(chǔ)。最后，我將嘗試在這一基礎(chǔ)上考察人工智能體是否可能擁有自由意志的問(wèn)題，并對(duì)人工智能與自由意志之間的關(guān)系給出更具一般性的評(píng)論。
01
“自由意志”的概念肇端于古代晚期，在基督教思想傳統(tǒng)中被發(fā)揚(yáng)光大，成為西方哲學(xué)中人的形象的核心要素之一。在基督教哲學(xué)的圖景下，自由意志乃是人類靈魂的一個(gè)基本屬性，憑借這一屬性，人得以在善惡之間自由地做出選擇，并根據(jù)自己的選擇而在死后享受永恒的福祉或遭受永恒的懲罰。在現(xiàn)代世界中，人們一般不再接受傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于人類靈魂的學(xué)說(shuō)。在失去了非物質(zhì)的靈魂這一天然的“居所”之后，自由意志便無(wú)可避免地成為了現(xiàn)代科學(xué)所描繪的世界中無(wú)家可歸的“游魂”。盡管如此，人們卻并不愿意輕易拋棄自由意志的概念，而是依然傾向于相信自由意志的存在及其重要性。這一方面是因?yàn)槊總€(gè)人幾乎無(wú)一例外地都有自由意志的體驗(yàn)，都在不受外在因素強(qiáng)制的情況下，在不同的可能性之間進(jìn)行過(guò)選擇；另一方面是因?yàn)槿藗兤毡橄嘈牛粋€(gè)人只有擁有自由意志才能為自己的選擇和行動(dòng)擔(dān)負(fù)道德責(zé)任。離開(kāi)了自由意志的概念，我們的道德判斷和司法實(shí)踐就都無(wú)法擁有一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)。因此，如何應(yīng)對(duì)自由意志的概念與現(xiàn)代科學(xué)所蘊(yùn)涵的決定論世界觀之間的張力，就成了近代以來(lái)關(guān)于自由意志的哲學(xué)討論的核心關(guān)切。
傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于自由意志問(wèn)題的討論早已汗牛充棟，但人工智能體的出現(xiàn)為我們思考這一問(wèn)題開(kāi)啟了新的維度：無(wú)論我們是否認(rèn)為人工智能體擁有自由意志，通過(guò)對(duì)人工智能體和人之間的比較研究，我們都將以前所未有的方式揭示出自由意志的本性和基礎(chǔ)。不過(guò)，為了嚴(yán)謹(jǐn)起見(jiàn)，有必要在此預(yù)先規(guī)定一下“人工智能體”的含義。首先，按照通行的定義，我們將“智能體”（或“能動(dòng)者”）理解為能夠與環(huán)境發(fā)生互動(dòng)的人或物。為此他們或它們就需要傳感器來(lái)接收環(huán)境中的信息，在自身內(nèi)對(duì)這些信息進(jìn)行加工后，再通過(guò)執(zhí)行器來(lái)對(duì)環(huán)境發(fā)生作用。其次，我們將人工智能體限定在以數(shù)字計(jì)算機(jī)為核心的裝置上。因此，它的“智能”或其他“心理”屬性就都建立在數(shù)字計(jì)算能力的基礎(chǔ)之上。為了處理不同的任務(wù)，計(jì)算需要按照不同的規(guī)則進(jìn)行，每一組計(jì)算規(guī)則的總和就是一種特定的“算法”，而這些算法到目前為止以及在可以預(yù)見(jiàn)的將來(lái)，都是由人類來(lái)開(kāi)發(fā)和編寫(xiě)的。
就人工智能體能夠通過(guò)接收和處理信息來(lái)與環(huán)境發(fā)生互動(dòng)而言，它們展現(xiàn)出和人們通常印象中的機(jī)器很不相同的性質(zhì)。而當(dāng)它們處理信息的內(nèi)在機(jī)制趨于復(fù)雜，以至于人們會(huì)很自然地用諸如“想要”“認(rèn)為”“決定”等心理概念來(lái)對(duì)其進(jìn)行刻畫(huà)時(shí)，將自由意志賦予人工智能體就不是一件不可想象的事情了。但另一方面，按照我們關(guān)于自由意志的直覺(jué)，僅當(dāng)一個(gè)人不受外在決定時(shí)他才是自由的。由于人工智能體的一切活動(dòng)都是被外在環(huán)境以及人類為它編寫(xiě)好的算法決定的，因此人們并不傾向于將自由意志賦予人工智能體。在目前的技術(shù)條件下，后一種直覺(jué)似乎占據(jù)了上風(fēng)，這一方面是因?yàn)槿藗兇蠖颊J(rèn)為，我們只是在一種隱喻的意義上把那些心理概念應(yīng)用于人工智能體之上，而后者實(shí)際上并不具有和人類相同甚至僅僅相似的欲望、信念或意愿等心靈狀態(tài)；另一方面則是因?yàn)?，支持后一種直覺(jué)的論證清晰明了，很容易讓人確信人工智能體不可能擁有自由意志。
然而事情并沒(méi)有這么簡(jiǎn)單。首先，我們?cè)谶@里關(guān)心的是“可能性”的問(wèn)題，即在我們定義下的人工智能體是否有可能擁有自由意志的問(wèn)題。即使當(dāng)下的人工智能體離擁有自由意志還相距甚遠(yuǎn)，也不能由此直接得出對(duì)可能性問(wèn)題的否定答案。其次，在上文中已經(jīng)提到，在近代科學(xué)的背景下，人類自身的行動(dòng)似乎也難逃自然法則的決定，但許多人認(rèn)為這并不意味著我們應(yīng)當(dāng)放棄自由意志的觀念。在當(dāng)代關(guān)于自由意志的討論中，最主流的觀點(diǎn)就是所謂“相容論”，即認(rèn)為自由意志與決定論是相容的。如果相容論為真，那么將自由意志賦予人工智能體就遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有看上去那么荒謬。當(dāng)然，即使相容論為真，也并不意味著人工智能體就能夠擁有自由意志。要想回答這個(gè)問(wèn)題，我們必須先弄清楚當(dāng)我們將自由意志歸屬到人身上時(shí)究竟是出于什么理由或依據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)。只有當(dāng)人工智能體也有可能滿足這些標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，它們才可以被視為擁有自由意志。因此，我們接下來(lái)的任務(wù)就是找出并且證成這樣的理由和標(biāo)準(zhǔn)。
需要預(yù)先說(shuō)明的是，古往今來(lái)，人們關(guān)于自由意志的本性以及賦予自由意志的標(biāo)準(zhǔn)有許多各不相同、但都不無(wú)理?yè)?jù)的看法，即使在相容論陣營(yíng)內(nèi)部也有相當(dāng)大的分歧。我無(wú)意主張本文中對(duì)賦予自由意志的標(biāo)準(zhǔn)的刻畫(huà)是唯一正確的，但我的確認(rèn)為任何一種對(duì)自由意志的恰當(dāng)刻畫(huà)都需要滿足一些基本要求，而本文中給出的刻畫(huà)是能夠滿足這些要求的。具體而言，這一刻畫(huà)首先應(yīng)當(dāng)基本符合人們關(guān)于自由意志的直覺(jué)。一個(gè)受過(guò)一般教育、但沒(méi)有經(jīng)過(guò)專業(yè)哲學(xué)訓(xùn)練的人盡管不能對(duì)自由意志給出一個(gè)嚴(yán)密的定義，但仍然會(huì)有一些關(guān)于這個(gè)概念的直覺(jué)式理解，如自由意志典型地體現(xiàn)在選擇活動(dòng)當(dāng)中，與強(qiáng)制或必然性相互沖突，是道德責(zé)任的基礎(chǔ)等。哲學(xué)家在構(gòu)造理論時(shí)不需要完全符合每一個(gè)人的直覺(jué)：在哲學(xué)家看來(lái)，有一些直覺(jué)過(guò)于模糊，只有經(jīng)過(guò)充分澄清之后才能獲得明確的意義，還有一些直覺(jué)則因?yàn)楹推渌?、得到更好的理由支持的信念相互沖突，從而必須加以放棄。然而，這絕不意味著哲學(xué)家可以隨心所欲地構(gòu)造理論。人們關(guān)于一個(gè)概念的直覺(jué)即使不是理論構(gòu)造的終點(diǎn)，至少也是它的起點(diǎn)。對(duì)這些直覺(jué)的偏移只有在有充分理由的情況下才能被允許。
其次，我們對(duì)于自由意志的刻畫(huà)應(yīng)當(dāng)尊重現(xiàn)代科學(xué)的基本結(jié)論。如前所述，人們之所以對(duì)基督教傳統(tǒng)中的自由意志觀感到不滿，最主要的原因之一就在于，它是與現(xiàn)代科學(xué)所蘊(yùn)涵的決定論世界觀格格不入的。直到今天，仍然有很多人相信現(xiàn)代科學(xué)（包括物理學(xué)和心理學(xué)等）直接證明了自由意志并不存在。其他人即使不愿意徹底拋棄自由意志的概念，在現(xiàn)代科學(xué)提出的挑戰(zhàn)面前，他們也需要重新解釋這一概念，乃至對(duì)其作出必要的修正。關(guān)于這一點(diǎn)，美國(guó)哲學(xué)家丹尼特（Daniel Dennett）打過(guò)一個(gè)很好的比方：如果把自由意志比作愛(ài)情的話，那么傳統(tǒng)的自由意志觀就好比丘比特射箭的傳說(shuō)；現(xiàn)在人們不再相信這一傳說(shuō)了，但這并不代表愛(ài)情本身是不存在的。我們所需要的毋寧說(shuō)是對(duì)愛(ài)情（以及自由意志）的一個(gè)更加合理的解釋。按照這一思路，我們與其將現(xiàn)代科學(xué)的基本結(jié)論看作否認(rèn)自由意志存在的直接證據(jù)，倒不如將它們視為幫助我們找到對(duì)自由意志概念真正恰當(dāng)?shù)目坍?huà)的重要線索。
再次，我們對(duì)自由意志的刻畫(huà)應(yīng)當(dāng)說(shuō)明它的價(jià)值。其實(shí)這一點(diǎn)可以說(shuō)已經(jīng)隱含在上述第一項(xiàng)要求之內(nèi)，因?yàn)槲覀儗?duì)自由意志的直覺(jué)中無(wú)疑已經(jīng)包含了相當(dāng)多的價(jià)值性要素。然而我們必須格外強(qiáng)調(diào)這一要素，因?yàn)槿藗冎栽诎l(fā)現(xiàn)自由意志的觀念與現(xiàn)代科學(xué)之間存在嚴(yán)重沖突之后，仍然不愿意完全放棄這一觀念，最根本的理由就在于這一觀念承載了太多的價(jià)值。由于任何人都無(wú)法忽略這些價(jià)值，因此人們不得不嚴(yán)肅對(duì)待自由意志的觀念。如果一種關(guān)于自由意志的構(gòu)想中沒(méi)有包含價(jià)值的要素，那么我們大概就不必嚴(yán)肅對(duì)待這一構(gòu)想。舉例來(lái)說(shuō)，很多人會(huì)將自由意志與非決定性或隨機(jī)性聯(lián)系在一起。這種想法也許符合人們關(guān)于自由意志的部分直覺(jué)，但其最大的問(wèn)題在于無(wú)法說(shuō)明自由意志具有什么樣的價(jià)值，從而切斷了自由意志的概念與人的尊嚴(yán)和責(zé)任等重要議題之間固有的密切關(guān)聯(lián)。同樣，我們之所以關(guān)心人工智能體的自由意志問(wèn)題，一個(gè)十分重要的理由就在于，我們想知道人工智能體可能承載什么樣的價(jià)值，并進(jìn)而思考我們?cè)谂c之打交道時(shí)可能需要遵守的規(guī)范。
一般而言，一種對(duì)自由意志的刻畫(huà)如果能滿足以上三個(gè)條件，那么就可以說(shuō)是相當(dāng)成功的了。不過(guò)，為了有意義地探討人工智能體的自由意志問(wèn)題，我們對(duì)這一概念的刻畫(huà)最好還要滿足第四個(gè)條件，即它應(yīng)當(dāng)盡可能少地依賴于自我意識(shí)或主觀體驗(yàn)。理由很簡(jiǎn)單：我們?cè)谌斯ぶ悄荏w是否有可能擁有自我意識(shí)或主觀體驗(yàn)這個(gè)問(wèn)題上可以說(shuō)還一無(wú)所知，更無(wú)法設(shè)想它們的自我意識(shí)或主觀體驗(yàn)可能會(huì)是什么樣子的。因此，如果自由意志需要預(yù)設(shè)特定類型的自我意識(shí)或主觀體驗(yàn)，那么為了回答人工智能體是否可能擁有自由意志的問(wèn)題，我們就必須預(yù)先回答一個(gè)至少和它同樣困難的問(wèn)題，這對(duì)于我們的討論來(lái)說(shuō)顯然是不利的。當(dāng)然，如果任何一種能夠滿足以上三個(gè)條件的自由意志概念都必須預(yù)設(shè)某種自我意識(shí)或主觀體驗(yàn)，那么我們就必須接受這一事實(shí)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)人工智能體是否擁有自由意志做出合理的猜測(cè)。
在下一節(jié)中，我將引入司倬森著名的“反應(yīng)態(tài)度”理論，并指出該理論可以滿足以上全部四項(xiàng)要求。
02
司倬森于1962年發(fā)表的《自由與怨恨》（Freedom and Resentment）一文從根本上改變了人們思考自由意志問(wèn)題的方式，可以說(shuō)是整個(gè)20世紀(jì)影響最大的哲學(xué)論文之一。在這篇文章中，司倬森并沒(méi)有直接討論與自由意志的可能性相關(guān)的形而上學(xué)問(wèn)題。事實(shí)上，他根本沒(méi)有使用“自由意志”這個(gè)概念！與傳統(tǒng)的論述不同，司倬森把他的出發(fā)點(diǎn)放在了對(duì)我們?nèi)粘Ｉ顚?shí)踐的刻畫(huà)上。他首先區(qū)分了人們?nèi)粘Ｉ钪械膬煞N態(tài)度，即“參與者反應(yīng)態(tài)度”（participant reactive attitude）和“客觀態(tài)度”（objective attitude）。司倬森并沒(méi)有嘗試對(duì)參與者反應(yīng)態(tài)度給出嚴(yán)格的定義，而是通過(guò)幾個(gè)典型的例子告訴我們它們指的是什么：
一個(gè)人在試圖幫助我時(shí)不小心踩到我的手，與他以蔑視我存在的方式，或抱著想要傷害我的惡意時(shí)踩我的手相比，疼痛可能同樣劇烈。但在第二種情況下，我一般而言會(huì)感到在第一種情況下不會(huì)感到的某種類型和程度的怨恨。如果有人的行為幫助我得到我想要的好處，那么不管怎樣，我都得到了好處；但如果他出自對(duì)我普遍的善意而有意讓我得到好處，我會(huì)合理地抱有一種感激之情，而如果這種好處是他的一個(gè)有不同目標(biāo)的行動(dòng)計(jì)劃偶然造成的結(jié)果，他對(duì)此結(jié)果并非有意、甚至感到后悔，那么我就不會(huì)抱有這樣的感情。
由此可見(jiàn)，所謂“反應(yīng)態(tài)度”，指的就是我們?cè)谂c他人正常交往中，針對(duì)他人在行為中表現(xiàn)出的意圖和態(tài)度自然產(chǎn)生的反應(yīng)。除了怨恨和感激以外，典型的反應(yīng)態(tài)度還包括原諒和憤怒等。只要我們采取這些態(tài)度，就意味著我們投身或參與到了正常的人際關(guān)系當(dāng)中?？陀^態(tài)度則與之不同：
對(duì)另一個(gè)人采取客觀態(tài)度，也許就是把他看作一個(gè)社會(huì)政策的對(duì)象；看作一個(gè)在寬泛意義上可以說(shuō)是需要處置（treatment）的對(duì)象；看作一個(gè)需要加以考慮，或許是預(yù)防性考慮的東西；某種需要管理、處理、治療或訓(xùn)練，也許要干脆避開(kāi)的東西…… 如果你對(duì)一個(gè)人的態(tài)度是完全客觀的，那么盡管你可以與之爭(zhēng)斗，但你卻不能與之爭(zhēng)辯，盡管你可以與之交談甚至談判，但你卻不能與之說(shuō)理。你至多可以裝作與之爭(zhēng)辯或說(shuō)理。
不難看出，這兩種態(tài)度的區(qū)分和自由意志問(wèn)題之間的密切關(guān)聯(lián)：當(dāng)我們對(duì)一個(gè)人采取反應(yīng)態(tài)度時(shí)，我們似乎就認(rèn)為他擁有自由意志，而當(dāng)我們對(duì)一個(gè)人采取客觀態(tài)度時(shí)，我們似乎就認(rèn)為他沒(méi)有自由意志。更粗略地說(shuō)，當(dāng)我們以反應(yīng)態(tài)度看待一個(gè)人時(shí)，我們就將他看作一個(gè)完整意義上的人，而當(dāng)我們以客觀態(tài)度看待一個(gè)人時(shí)，我們則將他看作一個(gè)物。不過(guò)，這一說(shuō)法是十分粗略的，因?yàn)樗坪踉诎凳?，?dāng)我們對(duì)一個(gè)人采取客觀態(tài)度時(shí)，我們就是在“物化”他，在把他“僅僅當(dāng)作手段”。但這種理解是不夠準(zhǔn)確的：我們完全可以在道德中立乃至出于善意的情況下對(duì)人采取客觀態(tài)度，如一名教練在教學(xué)員練習(xí)特定技能時(shí)，或者病人家屬在哄勸身患絕癥的病人時(shí)，都需要采取客觀態(tài)度。從兩個(gè)例子中我們還發(fā)現(xiàn)，反應(yīng)態(tài)度和客觀態(tài)度并不是相互排斥的。我們?cè)趯?duì)待同一個(gè)人的時(shí)候，完全可以同時(shí)既采取反應(yīng)態(tài)度，又采取客觀態(tài)度。但這一點(diǎn)并不能抹煞這兩種態(tài)度之間的差別。在司倬森看來(lái)，這一差別最明顯地表現(xiàn)在我們的情感上：“客觀態(tài)度可能以很多種方式得到情感上的表達(dá)，但不是以所有的方式……它不能包括那些屬于介入或與他人一起參與到人際關(guān)系中的反應(yīng)性感受和態(tài)度；它不能包括怨恨、感激、寬恕、憤怒，也不能包括兩個(gè)成年人有時(shí)可以說(shuō)是相互感受到的那種對(duì)彼此的愛(ài)。”
在闡明這兩種態(tài)度間的區(qū)別之后，司倬森考察了我們是如何在它們之間進(jìn)行切換的：當(dāng)我們受到冒犯或傷害時(shí)，我們會(huì)自然產(chǎn)生一種怨恨之情，但有兩種考慮可以“減緩、平息或完全消除”這一感受。在第一種情況下，我們無(wú)需切換對(duì)一個(gè)人的態(tài)度，而只需要把特定的傷害和這個(gè)人本身在某種意義上切割開(kāi)來(lái)。在上面的例子中，我之所以對(duì)一個(gè)在試圖幫助我時(shí)不小心踩到我手的人一般不會(huì)感到怨恨，是因?yàn)槲蚁嘈潘男袨椴皇枪室獾?，相信他踩我手這件事不是出于他的性格、行為方式或?qū)ξ业囊话銘B(tài)度的，而只有這些才被認(rèn)為是真正屬于他的。這類情形“并不促使我們將能動(dòng)者看作一個(gè)完全能負(fù)責(zé)任的能動(dòng)者以外的東西。它們促使我們將傷害看作一個(gè)他不能完全為之負(fù)責(zé)乃至根本不能為之負(fù)責(zé)的傷害”。與此相反，在第二種情況下，我們需要徹底轉(zhuǎn)變對(duì)待他人的態(tài)度。當(dāng)我們得知對(duì)我們?cè)斐蓚Φ氖且幻淄蚓癫∪藭r(shí)，我們（作為文明人）就不會(huì)對(duì)他們產(chǎn)生怨恨之情（或者至少會(huì)減弱這種感受），但這并不是因?yàn)槲覀兿胍烟囟ǖ膫驮斐蓚Φ娜饲懈铋_(kāi)來(lái)，而是因?yàn)槲覀兏緹o(wú)法將這個(gè)人看作負(fù)責(zé)任的能動(dòng)者，無(wú)法將他看作正常人際關(guān)系的參與者，從而不得不對(duì)他采取客觀態(tài)度。
從這兩種情況的區(qū)別出發(fā)，司倬森便提出了他支持相容論的第一個(gè)論證。他指出，“如果有關(guān)于決定論的一個(gè)融貫的論題，那么一定有一種‘被決定’的意義，使得如果這個(gè)論題為真，那么無(wú)論什么樣的行為都是在這個(gè)意義上被決定的”。換句話說(shuō)，決定論作為一個(gè)一般性的論題，對(duì)以上兩種情況是同樣適用的。因此，我們之所以在前一種情況下可以保持反應(yīng)態(tài)度，在后一種情況下則需要采取客觀態(tài)度，這必定是出于決定論之外的理由。我在上文中已經(jīng)列舉了一些相關(guān)的理由，在它們之外當(dāng)然還有許許多多其他的可能性，但無(wú)論如何，決定論這一一般論題是不可能包含在這些理由當(dāng)中的。這也就意味著，決定論的真或假，對(duì)于我們是否對(duì)某個(gè)能動(dòng)者采取反應(yīng)態(tài)度、是否將其視為擔(dān)負(fù)道德責(zé)任的能動(dòng)者而言是毫無(wú)影響的，從而相容論就得到了證明。
不過(guò)，這一論證未必能夠說(shuō)服那些視決定論為對(duì)自由意志的威脅的人。這些人也許會(huì)提出反駁說(shuō)，我們之所以在第二種情況下對(duì)他人采取客觀態(tài)度，正是因?yàn)槲覀冋J(rèn)為他們的行為是被決定的，而我們之所以在第一種情況下對(duì)他人采取反應(yīng)態(tài)度，是因?yàn)槲覀儾⒉徽J(rèn)為他們的行為是被決定的。然而，如果決定論是真的，那么在這種情況下他們的行為事實(shí)上就同樣也是被決定的，而我們通常的看法只不過(guò)是由于我們認(rèn)識(shí)能力的不足而造成的錯(cuò)誤而已。一旦我們學(xué)會(huì)正確看待包括人在內(nèi)的整個(gè)世界，我們就應(yīng)當(dāng)徹底放棄反應(yīng)態(tài)度，而改用客觀態(tài)度去看待一切。針對(duì)這一反駁，司倬森提出了他支持相容論的第二個(gè)論證。他寫(xiě)道：
我想，人類對(duì)參與日常人際關(guān)系的投入（commitment）是太徹底，太根深蒂固了，以至于我們不能嚴(yán)肅對(duì)待下面的想法：一般的理論上的確信可能會(huì)如此這般改變我們的世界，使得其中再也沒(méi)有任何像我們通常理解的人際關(guān)系那樣的東西；而進(jìn)入到我們通常所理解的人際關(guān)系當(dāng)中，就意味著向正在談?wù)摰囊幌盗蟹磻?yīng)性態(tài)度和感受敞開(kāi)。
在這段話中，司倬森試圖表明，完全放棄反應(yīng)態(tài)度是一件心理上不可能做到的事情。決定論作為一個(gè)純粹理論命題，并沒(méi)有力量從根本上改變?nèi)祟惖纳顚?shí)踐。一個(gè)人即使在哲學(xué)上毫無(wú)保留地相信決定論為真，在日常生活中，他大概也不可能對(duì)他人故意對(duì)他造成的傷害無(wú)動(dòng)于衷，而將它們與由自然原因或意外導(dǎo)致的傷害視作同一類東西。在后來(lái)出版的《懷疑論與自然主義》一書(shū)中，司倬森再次強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)，并明確表示他給出的是一種自然主義的論證：“我們自然地是社會(huì)存在者；與我們對(duì)于社會(huì)存在的自然投入相伴隨的，是對(duì)于由我談到的那些人類個(gè)人的和道德的反應(yīng)性態(tài)度、感受和判斷組成的整個(gè)網(wǎng)絡(luò)或結(jié)構(gòu)的自然投入。我們朝向這些態(tài)度和判斷的自然傾向自然地為我們提供了保護(hù)，以防范那些暗示這些態(tài)度和判斷在原則上是沒(méi)有保障的或未經(jīng)證成的論證。”
然而，司倬森觀點(diǎn)的反對(duì)者或許對(duì)上面的論證仍不滿意。他們會(huì)堅(jiān)持說(shuō)，即使人們事實(shí)上無(wú)法離開(kāi)自由意志的觀念來(lái)生活，自由意志仍然有可能只是一個(gè)幻象。這正如我們無(wú)法不將放在水杯里的直棍看作彎折的一樣。也許人類無(wú)論如何也無(wú)法擺脫這些視覺(jué)幻象，但它們畢竟是幻象，這就意味著我們應(yīng)當(dāng)把看到的東西和事物真實(shí)的屬性區(qū)分開(kāi)來(lái)。司倬森預(yù)料到了這一反駁，并針對(duì)它給出了自己支持相容論的第三個(gè)論證：
人們也許會(huì)說(shuō)，所有這些都沒(méi)有回答真正的問(wèn)題……因?yàn)檎嬲膯?wèn)題不是關(guān)于我們實(shí)際做什么，或者為什么做這件事。它甚至不是一個(gè)關(guān)于如果某個(gè)理論上的確信得到普遍接受，我們事實(shí)上會(huì)做什么的問(wèn)題。它是一個(gè)關(guān)于如果決定論為真，那么做什么是理性的問(wèn)題，一個(gè)關(guān)于對(duì)日常的人際態(tài)度進(jìn)行理性證成的問(wèn)題。對(duì)此我的回答是，首先，只有對(duì)于一個(gè)完全沒(méi)有領(lǐng)會(huì)前面的答案的要旨，即沒(méi)有領(lǐng)會(huì)我們對(duì)日常人際關(guān)系態(tài)度的自然的、人性的投入這一事實(shí)的人來(lái)說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題才顯得是真實(shí)的。這種投入是人類生活總體框架的一部分，它不能像特定案例在這個(gè)總體框架內(nèi)被審視那樣被審視。我會(huì)回答，其次，假如我們能想象一下我們不能擁有的東西，即在這件事上我們可以選擇，那么我們也只有根據(jù)對(duì)人類生活的得與失，它的豐富或貧乏進(jìn)行評(píng)估，才能理性地做出選擇；而決定論這一一般性論題的真或假不會(huì)影響這種選擇的合理性。
司倬森的這一回應(yīng)有兩大要點(diǎn)：首先，他區(qū)分了人類生活的總體框架和框架內(nèi)部的具體問(wèn)題。對(duì)具體問(wèn)題的證成只能在總體框架內(nèi)進(jìn)行，而框架本身卻是既不可能、也不需要加以證成的。以上面提到的視覺(jué)幻象為例：無(wú)論我們?cè)趺礃佑^看事物，有一些基本條件是始終需要得到滿足的，如任何可觀察到的事物必定在空間中處于一定的位置，必定具有某種顏色（包括“無(wú)色”）和形狀等。我們對(duì)于特定位置、顏色或形狀的感知當(dāng)然可能是真實(shí)的，也可能是錯(cuò)誤的，但這些問(wèn)題只能在我們視覺(jué)空間的總體框架內(nèi)才能得到有意義的討論；與之相反，框架本身作為討論的前提，必須被接受下來(lái)。盡管司倬森沒(méi)有明言，但這一論證策略顯然與他在《個(gè)體》中對(duì)于我們認(rèn)識(shí)世界的基本概念框架的論證一脈相承——用后者中的一個(gè)重要概念來(lái)說(shuō)，司倬森以“先驗(yàn)論證”（transcendental argument）的方式，證明了反應(yīng)態(tài)度乃是人類生活實(shí)踐的一個(gè)“先驗(yàn)條件”。
其次，司倬森指出，即使我們能夠（反事實(shí)地）選擇我們生活的總體框架，我們的選擇所依據(jù)的理由也絕非是決定論這一抽象而一般的形而上學(xué)命題，而是對(duì)于人生意義和價(jià)值的具體分析。這一論點(diǎn)實(shí)際上已經(jīng)超出了關(guān)于自由意志問(wèn)題的討論，而是指向一般而言的哲學(xué)方法論。在司倬森看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)中將形而上學(xué)命題當(dāng)作出發(fā)點(diǎn)或第一原則的做法是一種對(duì)我們生活實(shí)踐的事實(shí)的“過(guò)度理智化”。這種過(guò)度理智化的傾向也許對(duì)科學(xué)來(lái)說(shuō)是必要的，但在哲學(xué)中，以及在富于人性的生活實(shí)踐中，我們有很好的理由來(lái)抵制這一傾向。司倬森用頗為吊詭的語(yǔ)言表達(dá)了這一想法：“假如這種選擇是可能的，那么去選擇比我們［實(shí)際］是的那樣更加純粹的理性，這未必是理性的。”司倬森的這一想法會(huì)讓人們很自然地聯(lián)想到康德關(guān)于“實(shí)踐理性的優(yōu)先地位”的著名觀點(diǎn)。不過(guò)在司倬森看來(lái)，我們的“實(shí)踐理性”（借用康德的概念）所關(guān)注的與其說(shuō)是道德法則，倒不如說(shuō)是人類生活本身。
通過(guò)以上論證——概念分析、自然主義描述、先驗(yàn)論證以及“實(shí)踐先于理論”，司倬森闡明并且辯護(hù)了一種相容論的自由觀?；仡櫳弦还?jié)中提出的幾項(xiàng)條件，我們可以得出以下結(jié)論：首先，司倬森的自由觀充分體現(xiàn)了自由的價(jià)值。自由作為植根在人性深處的一個(gè)基本要素，是正常人際關(guān)系的先決條件。司倬森認(rèn)為，當(dāng)特定的人際關(guān)系被普遍化之后，就展現(xiàn)出道德的要求，而當(dāng)正常的人際關(guān)系被反身地應(yīng)用之后，就展現(xiàn)出道德自我的觀念。因此，這種意義上的自由同時(shí)也是道德和自我觀念的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)于自由意志的價(jià)值的根本性和絕對(duì)性的強(qiáng)調(diào)，從而也就包容在了這種自由觀當(dāng)中。其次，通過(guò)對(duì)價(jià)值因素的強(qiáng)調(diào)，司倬森的自由觀抓住了我們關(guān)于自由意志的直覺(jué)的一些重要方面。毋庸諱言，這一理論并沒(méi)有容納我們關(guān)于自由意志的直覺(jué)中的全部方面，如意志對(duì)行為的控制、自由選擇過(guò)程中常見(jiàn)的糾結(jié)等?；蛟S正是因?yàn)檫@個(gè)原因，司倬森并沒(méi)有用“自由意志”這個(gè)詞，而是一般地談?wù)撟杂珊偷赖仑?zé)任。但由于價(jià)值因素在關(guān)于自由意志的傳統(tǒng)理論中的核心地位，我們有充分的理由將司倬森的見(jiàn)解看作傳統(tǒng)自由意志理論的延續(xù)和修正。再次，司倬森的自由觀不僅與現(xiàn)代科學(xué)的基本圖景并不沖突，而且也無(wú)需陷入“自由意志論晦澀而令人驚惶的形而上學(xué)”。后者無(wú)疑指的是哲學(xué)史上以康德和瑞德（Thomas Reid，1710—1796）等人為代表的所謂“能動(dòng)者因果性”（agent causation）理論，該理論主張人類能動(dòng)者具有一種和一般自然事件不同的因果作用力，這種作用力構(gòu)成了人類自由意志的基礎(chǔ)。能動(dòng)者因果性理論的支持者同樣力圖在現(xiàn)代科學(xué)的基本圖景與自由意志之間做出調(diào)和，他們的理論構(gòu)造也不可謂不精巧，但司倬森恰當(dāng)?shù)刂赋觯@種理論帶給人們的困惑與不安絲毫不亞于它所解決的問(wèn)題。因此，司倬森自由理論的一個(gè)重要優(yōu)勢(shì)就在于，讓我們能夠避開(kāi)這些形而上學(xué)構(gòu)造。最后，司倬森的自由理論并不直接訴諸任何內(nèi)在體驗(yàn)或自我意識(shí)，因此非常適合用來(lái)討論人工智能體是否擁有自由意志的問(wèn)題。
03
不過(guò)，在把司倬森的自由學(xué)說(shuō)應(yīng)用到人工智能體上之前，我們還要對(duì)它做進(jìn)一步的考察和發(fā)展。盡管有上面列舉的那些優(yōu)點(diǎn)，但與歷史上一切影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)理論一樣，司倬森的學(xué)說(shuō)也受到了來(lái)自方方面面的批評(píng)。在這里我將只考察其中與本文主題關(guān)系最為密切的兩個(gè)。首先，在上一節(jié)中我們已經(jīng)考慮了這樣一種反駁，即我們之所以對(duì)他人采取反應(yīng)態(tài)度，僅僅是出于我們的無(wú)知而已。司倬森對(duì)這一反駁的直接回應(yīng)，是他對(duì)于人類心理的自然主義描述：人類的自然天性讓我們無(wú)法放棄對(duì)建立在反應(yīng)態(tài)度基礎(chǔ)之上的正常人際關(guān)系的投入。然而，即使我們承認(rèn)司倬森的回應(yīng)成功地辯護(hù)了一般而言的自由意志（這一點(diǎn)絕不是沒(méi)有爭(zhēng)議的），但他的理論卻無(wú)法說(shuō)明我們?cè)谔厥馇樾蜗聭?yīng)當(dāng)如何做出判斷。畢竟我們?cè)谔厥馇樾蜗虏扇∧姆N態(tài)度，在很多情況下既不是人類天性中不可改易的事實(shí)，也不是人際關(guān)系或道德生活的先驗(yàn)條件。但如果缺乏在特殊情形下做出判斷的標(biāo)準(zhǔn)，司倬森的理論就將無(wú)助于回答人工智能體是否可能擁有自由意志的問(wèn)題。
對(duì)司倬森自由理論的第二個(gè)批評(píng)，是認(rèn)為它沒(méi)有充分把握我們賦予自由意志的全部意義。站在司倬森的立場(chǎng)上，我們可以回應(yīng)說(shuō)這一理論抓住了自由意志概念中最重要的方面，即它是人類道德生活和相互交往的基礎(chǔ)，而其他方面要么相對(duì)而言并沒(méi)有那么重要，要么根本就是應(yīng)當(dāng)拋棄的錯(cuò)覺(jué)。但這一回應(yīng)是不能令人滿意的。正如司倬森之子蓋倫·司倬森（以下簡(jiǎn)稱“小司倬森”）指出的那樣，“一個(gè)人對(duì)于人類自由的理念的投入，其真正核心在于他對(duì)自身的態(tài)度以及關(guān)于自身的經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于一個(gè)人對(duì)自己最深切的感受——將自己看作自我規(guī)定的規(guī)劃者，行為的實(shí)施者，一個(gè)能夠創(chuàng)造事物、作出犧牲、犯下錯(cuò)誤的人——來(lái)說(shuō)，這一理念是不可或缺的一部分”。在小司倬森看來(lái)，司倬森對(duì)自由的刻畫(huà)雖然抓住了我們直覺(jué)中自由意志概念所具有的某些重要價(jià)值，但卻遺漏了一些更重要的價(jià)值，即自由與自我之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。小司倬森的批評(píng)無(wú)疑是有道理的。事實(shí)上，除了與道德責(zé)任之間的關(guān)聯(lián)以外，自由意志的重要性至少還表現(xiàn)在它與以下幾方面價(jià)值之間的聯(lián)系：真正的創(chuàng)造性，自主或自我規(guī)定，尊嚴(yán)，個(gè)體性或獨(dú)特性，對(duì)未來(lái)的希望等。這些價(jià)值的實(shí)現(xiàn)看起來(lái)的確會(huì)受到?jīng)Q定論的威脅。因此，如果司倬森的相容論無(wú)法為它們奠定良好的基礎(chǔ)，我們就很難將其視為對(duì)自由意志概念的充分刻畫(huà)或恰當(dāng)修正。
這兩方面的批評(píng)看上去似乎很不相同，但它們實(shí)際上都指向人們對(duì)相容論自由觀的深刻不滿：如果想要為客觀態(tài)度和反應(yīng)態(tài)度之間的切換找到一個(gè)可靠的標(biāo)準(zhǔn)，那么我們似乎最終不得不訴諸像自我規(guī)定或自我控制這樣的觀念，而這些觀念與我們剛才提到的傳統(tǒng)自由意志觀中的那些要素顯然是密不可分的。這些要素與決定論之間有著顯而易見(jiàn)的沖突，司倬森本想利用“反應(yīng)態(tài)度”的概念來(lái)繞過(guò)這些要素，從而避開(kāi)決定論這個(gè)難纏的幽靈，但我們?nèi)绻M(jìn)一步追問(wèn)反應(yīng)態(tài)度的根據(jù)，最終似乎就仍然要回到這些要素上來(lái)。換句話說(shuō)，即使司倬森證明了我們是“自然的相容論者”，傳統(tǒng)自由意志觀中這些要素的不可消逝性也表明，我們同樣是“自然的不相容論者”。因此，如何化解這兩種自然傾向之間的緊張關(guān)系，就成了關(guān)于自由意志的論爭(zhēng)中最根本、也是最困難的問(wèn)題。
在本文中我并不打算嘗試解決這一巨大的難題，不過(guò)我們可以轉(zhuǎn)換一下考慮問(wèn)題的角度：也許人類未必具有某種終極的、形而上學(xué)意義上的自由意志，但在日常生活和人際交往中，人們的確會(huì)預(yù)設(shè)自己以及其他正常人都具有某種自由。這兩種自由之間并非毫無(wú)關(guān)系——哲學(xué)家和喜歡思考的普通人之所以會(huì)對(duì)前一種意義上的自由感到困惑，正是因?yàn)樗麄兛吹搅怂鼘?duì)于后一種意義上的自由具有理論奠基的作用。盡管如此，我們卻不必因?yàn)樵诶碚搯?wèn)題上的懸而未決而放棄我們的實(shí)踐——事實(shí)上，作為人類，我們根本不可能徹底放棄這樣的實(shí)踐。我們不妨將這種實(shí)踐所預(yù)設(shè)的自由稱為“實(shí)踐自由”。在是否將實(shí)踐自由歸屬給某個(gè)能動(dòng)者這件事情上，人們也許很難給出確定無(wú)疑的標(biāo)準(zhǔn)，在某些情況下甚至還存在不小的分歧。但由此并不能推出實(shí)踐自由的歸屬是完全任意的，或?qū)嵺`自由的概念本身是毫無(wú)意義的。這一點(diǎn)可以類比于認(rèn)識(shí)論中懷疑論的挑戰(zhàn)：按照笛卡爾式的懷疑論（或它的現(xiàn)代變種，“缸中之腦”假說(shuō)），我們?nèi)魏我粭l關(guān)于外間世界的信念都有可能是錯(cuò)誤的。人們也許無(wú)法從理論上徹底反駁這種懷疑論，但這并不妨礙人們?cè)谌粘５暮涂茖W(xué)的認(rèn)知實(shí)踐中對(duì)不同信念抱有不同程度的確信。如果我們能夠?qū)θ藗冊(cè)谶@些認(rèn)知實(shí)踐中證成信念的基本模式給出比較系統(tǒng)的描述，那么就能夠獲得一種認(rèn)知證成的理論。這種理論即使不能從根本上回應(yīng)笛卡爾式懷疑論的挑戰(zhàn)，但它也足以說(shuō)明在認(rèn)知實(shí)踐的層面上，人類的確可以說(shuō)是擁有知識(shí)或得到證成的信念的。相應(yīng)地，為了說(shuō)明人類擁有實(shí)踐自由，我們也不妨將那些極端的和富有爭(zhēng)議的情形暫且放到一邊，先盡可能地去描述這一概念在人們實(shí)際的道德生活和人際交往中究竟發(fā)揮著什么樣的作用。在我看來(lái)，這就是司倬森的“反應(yīng)態(tài)度”理論帶給我們最為深刻的洞見(jiàn)。我們接下來(lái)的任務(wù)就是進(jìn)一步發(fā)展司倬森的理論，以更好地理解人類實(shí)踐自由的意義，并在此基礎(chǔ)上考察人工智能體是否可能擁有實(shí)踐自由的問(wèn)題。
事實(shí)上，司倬森已然說(shuō)明了我們采取反應(yīng)態(tài)度的根據(jù)是什么：“個(gè)人的反應(yīng)態(tài)度基于并反映一種期待和要求：我們期待和要求他人對(duì)我們自身表現(xiàn)出某種程度的善意或尊重；或者至少期待和要求他人不要表現(xiàn)出主動(dòng)的惡意或漠不關(guān)心。（在特定情況下，什么東西會(huì)算作善意或惡意或漠視的表現(xiàn)，這將根據(jù)我們與另一個(gè)人所處的特定關(guān)系而有所不同。）”當(dāng)這里所說(shuō)的特定關(guān)系被理解為最普通的人與人之間關(guān)系的時(shí)候，相應(yīng)的期待和要求就成了道德的期待和要求。如果我們認(rèn)為這些期待和要求對(duì)于某個(gè)人來(lái)說(shuō)并不適用，那么這個(gè)人就“沒(méi)有被看作一個(gè)道德上負(fù)責(zé)任的能動(dòng)者，看作道德關(guān)系的一端，看作道德共同體的一員”。在我看來(lái)，司倬森的這些論斷無(wú)疑是正確的，但卻不夠完整。因?yàn)槲覀儗?duì)于動(dòng)物乃至對(duì)于像鐘表或溫度計(jì)這樣的人造物也會(huì)有相應(yīng)的期待和要求，但這些顯然不是反應(yīng)態(tài)度所適用的對(duì)象。問(wèn)題的關(guān)鍵不僅在于能動(dòng)者要服從于某些期待和要求，還在于能動(dòng)者要以特定的方式來(lái)服從這些期待和要求?，F(xiàn)在的問(wèn)題是：應(yīng)當(dāng)如何理解這一特定的方式呢？
要想回答這個(gè)問(wèn)題，最好的辦法就是去觀察一下人們實(shí)際的道德生活和人際交往。我們不妨再回顧一下司倬森在引入反應(yīng)態(tài)度概念時(shí)所舉的那幾個(gè)例子：我之所以會(huì)對(duì)帶著惡意踩我手的人感到怨恨，是因?yàn)樵谧钇胀ǖ娜穗H交往中，我有理由要求他人不要故意傷害自己，并且我確信道德共同體中的其他成員也完全認(rèn)可這一要求。只有在這一背景下，我才有理由對(duì)他人傷害我的行為產(chǎn)生怨恨之情，而不是僅僅感到遺憾，就仿佛自己是被野狗咬傷一樣。感激之所以有別于單純的幸運(yùn)，也可以以類似的方式得到說(shuō)明。原諒的情況則稍有不同：我之所以會(huì)原諒在試圖幫助我時(shí)不小心踩我手的人，是因?yàn)槲蚁嘈潘诖酥安](méi)有預(yù)料到自己的行為會(huì)傷害到我——假如他預(yù)料到會(huì)踩我的手，他很可能就不會(huì)用原先的方式來(lái)幫助我。此外，我們也可能出于另外的理由原諒或部分原諒一個(gè)對(duì)我造成傷害的人：如果他對(duì)我造成的傷害并不嚴(yán)重，并且如果不傷害我，自身就會(huì)面臨無(wú)法承受的損失時(shí)，我們也理當(dāng)對(duì)他的行為表示諒解。總之，道德生活和其他人際關(guān)系中蘊(yùn)涵的那些期待和要求，首先必須得到人們的認(rèn)可，但這種認(rèn)可并不一定導(dǎo)致人們會(huì)按照這些期待和要求來(lái)行動(dòng)：由于人類行動(dòng)中固有的不可預(yù)測(cè)性，以及常常出現(xiàn)的與這些期待和要求相互沖突（或至少不盡相同）的其他目標(biāo)，人們的行動(dòng)常常會(huì)超出通常的期待或低于正常的要求。人性中的這一基本事實(shí)可以說(shuō)就是人們采取反應(yīng)態(tài)度的真正根據(jù)。
除了作為反應(yīng)態(tài)度的根據(jù)以外，這一基本事實(shí)與上文中提到的傳統(tǒng)自由意志觀中包含的其他價(jià)值之間也有密切的關(guān)聯(lián)。以創(chuàng)造性或原創(chuàng)性為例，任何一件被認(rèn)為是真正具有創(chuàng)造性或原創(chuàng)性的作品似乎都要滿足兩個(gè)條件：一方面，它的產(chǎn)出過(guò)程一定是不可預(yù)測(cè)的；另一方面，它的意義必須能夠在人類生活的總體框架中得到解釋。更加通俗地說(shuō)，它必須既在意料之外，又在情理之中。如果不滿足前一個(gè)條件，那么我們會(huì)認(rèn)為這一作品只不過(guò)是機(jī)械復(fù)制的產(chǎn)物，毫無(wú)創(chuàng)造性可言；而如果不滿足后一個(gè)條件，我們則會(huì)將它看作單純的偶然或隨機(jī)事件的結(jié)果，而不是特定的能動(dòng)者創(chuàng)造出來(lái)的作品。再以自主或自我規(guī)定為例：一個(gè)行動(dòng)如果是自主的，就意味著它是出于能動(dòng)者本身的選擇或默許而發(fā)生的。換句話說(shuō)，即使給定在某一時(shí)刻與某個(gè)能動(dòng)者相關(guān)的一切信息——包括他的信念、欲望、目標(biāo)和性情等，如果不考慮這一（明確的或默認(rèn)的）選擇活動(dòng)本身，人們就無(wú)法嚴(yán)格推論出該能動(dòng)者究竟要采取什么樣的行動(dòng)。之所以做不到這一點(diǎn)，原因就在于，一個(gè)正常人一般而言在某一時(shí)刻總是具有不同的、潛在地相互沖突的目標(biāo)或沖動(dòng)，在做出選擇以前，沒(méi)有任何人能夠確切推論出他最終會(huì)選擇實(shí)現(xiàn)哪些目標(biāo)或滿足哪些沖動(dòng)。當(dāng)然，上面提到的那些信息或許足以讓我們以很高的概率估計(jì)他將要采取什么樣的行動(dòng)，但這樣的估計(jì)畢竟不同于嚴(yán)格的推論。與之相反，對(duì)于一個(gè)毒癮發(fā)作或被催眠的人，我們則有充分的理由準(zhǔn)確預(yù)測(cè)出他的行為。因此，潛在沖突的目標(biāo)與行動(dòng)的不可預(yù)測(cè)性似乎就構(gòu)成了自主或自我規(guī)定的前提條件。
綜上所述，我們可以得出結(jié)論說(shuō)，人類行動(dòng)的不確定性或不可預(yù)測(cè)性、潛在沖突的目標(biāo)或沖動(dòng)以及對(duì)人類生活中種種期待與要求的認(rèn)可，這三者共同構(gòu)成了與人類自由相關(guān)的種種價(jià)值——成為反應(yīng)態(tài)度的適當(dāng)對(duì)象、真正的創(chuàng)造性、自主和尊嚴(yán)等——的基礎(chǔ)。因此，人工智能體是否擁有“實(shí)踐自由”的問(wèn)題，就轉(zhuǎn)化成了它們是否能夠滿足這三個(gè)條件的問(wèn)題。我們接下來(lái)就對(duì)這三個(gè)條件逐一做進(jìn)一步的考察。
04
我們首先來(lái)考察不可預(yù)測(cè)性的概念。在傳統(tǒng)的、機(jī)械論的哲學(xué)圖景下，世界上發(fā)生的一切原則上都是可預(yù)測(cè)的；如果人的行動(dòng)構(gòu)成了例外，那也只能借助于非物質(zhì)的靈魂這樣的概念來(lái)加以解釋。由于人工智能體無(wú)論如何不可能具有非物質(zhì)的靈魂，因此它們的一切活動(dòng)原則上都是可預(yù)測(cè)的。正如計(jì)算機(jī)科學(xué)的先驅(qū)洛芙蕾絲夫人（Lady Lovelace，1815—1852）論證的那樣，“分析機(jī)并不宣稱能創(chuàng)作（originate）任何東西。它能做任何我們知道怎樣命令它去執(zhí)行的事”。圖靈在他的名文《計(jì)算機(jī)器與智能》中嚴(yán)肅對(duì)待了洛芙蕾絲夫人的這一反駁并給出了兩條回應(yīng)：首先，當(dāng)人類認(rèn)為自己能夠做出某種“原創(chuàng)性的工作”時(shí)，他所做的很可能“只不過(guò)是教育在他心中植下的種子的生長(zhǎng)，或遵循人們熟知的一般原理而產(chǎn)生的結(jié)果”。其次，人們或許會(huì)抱有這樣的看法，即只有原創(chuàng)性的工作會(huì)讓人感到驚喜，而機(jī)器則無(wú)法做到這一點(diǎn)。圖靈認(rèn)為，這種看法“來(lái)自一個(gè)哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家都特別容易犯下的錯(cuò)誤”，即“只要一個(gè)事實(shí)呈現(xiàn)在心靈面前，這個(gè)事實(shí)的全部后果也就同時(shí)涌現(xiàn)到心靈當(dāng)中”。這一看法盡管并非完全沒(méi)有道理，但卻嚴(yán)重忽視了從原始數(shù)據(jù)和一般原理出發(fā)推導(dǎo)出后果這一工作的重要意義。
圖靈的見(jiàn)解無(wú)疑是引人深思的。事實(shí)上，如果我們希望避免訴諸非物質(zhì)的靈魂這樣的觀念，那么有關(guān)人類“真正原創(chuàng)性”的來(lái)源問(wèn)題也會(huì)讓我們感到無(wú)比困惑，而圖靈的評(píng)論則給我們帶來(lái)了重要的啟發(fā)。傳統(tǒng)哲學(xué)中人們傾向于把“因果關(guān)系”“決定論”“可預(yù)測(cè)性”等概念混淆在一起，但我們應(yīng)當(dāng)將它們區(qū)分開(kāi)來(lái)：一個(gè)事件是另一個(gè)事件的原因，并不意味著前者就決定了后者，因?yàn)檫@其中還有許多其他事件可能發(fā)揮影響；而即使一個(gè)或一組事件決定了另一個(gè)事件，也并不意味著我們從關(guān)于前者的知識(shí)中就能嚴(yán)格推論出后者來(lái)。換句話說(shuō)，決定論與不可預(yù)測(cè)性之間未必存在沖突，而如果“真正原創(chuàng)性”或“自由意志”只需要以后者為條件，那么它們也就不會(huì)受到?jīng)Q定論的威脅。英國(guó)著名科學(xué)家羅杰·彭羅斯試圖在科學(xué)層面上說(shuō)明決定論與可預(yù)測(cè)性之間的區(qū)別：在他看來(lái)，在量子世界和經(jīng)典世界的邊緣處存在一種他稱為“正確的量子引力”（CQG）的過(guò)程，這一過(guò)程構(gòu)成了我們意識(shí)的基礎(chǔ)。該過(guò)程包含一個(gè)“本質(zhì)上非算法的要素”，因此“即使未來(lái)或許會(huì)為現(xiàn)在所決定，從現(xiàn)在出發(fā)也不能計(jì)算出未來(lái)”。不過(guò)，由于彭羅斯把決定論與可計(jì)算性之間的區(qū)分建立在某種非算法的過(guò)程的基礎(chǔ)上，因此他主張任何以算法為基礎(chǔ)的數(shù)字計(jì)算機(jī)都不可能和人一樣擁有自由意志。
我在此無(wú)法對(duì)彭羅斯的科學(xué)假說(shuō)給出恰當(dāng)?shù)脑u(píng)判。不過(guò)，我認(rèn)為，我們根本沒(méi)有必要接受彭羅斯為自由意志設(shè)立的如此高的標(biāo)準(zhǔn)——在彭羅斯看來(lái)，一個(gè)自由的或真正原創(chuàng)的活動(dòng)必須是原則上不可計(jì)算的——而不妨回到圖靈更加貼近常識(shí)的洞見(jiàn)。一方面，在實(shí)際生活中，人工智能體早已呈現(xiàn)出許多完全不可預(yù)測(cè)并讓人感到驚喜的事例，如20世紀(jì)末戰(zhàn)勝國(guó)際象棋世界冠軍的“深藍(lán)”，以及不久前橫掃人類圍棋高手的“阿爾法圍棋”等。它們的活動(dòng)無(wú)疑是不可預(yù)測(cè)的，因?yàn)槿魏稳耍òㄋ鼈兊脑O(shè)計(jì)者）事先都不知道它們會(huì)如何行棋。另一方面，我們之所以認(rèn)為自己的（某些）選擇是不可預(yù)測(cè)的，并不是因?yàn)槲覀兌匆?jiàn)到在這些選擇背后有某種非算法的機(jī)制在發(fā)揮作用，而是因?yàn)槲覀兇_信在做出選擇之前，任何人（包括做選擇的人自身在內(nèi)）在嚴(yán)格意義上都無(wú)法知道我們究竟會(huì)做出怎樣的選擇。正是這一確信構(gòu)成了我們“自由感”的重要來(lái)源?，F(xiàn)在的問(wèn)題是，人工智能體是否也有可能擁有這種自由感呢？
美國(guó)計(jì)算機(jī)科學(xué)家賽斯·勞埃德在這個(gè)問(wèn)題上的評(píng)論頗有啟發(fā)性。他認(rèn)為，我們可以在數(shù)學(xué)上證明以下結(jié)論：預(yù)測(cè)一個(gè)決策過(guò)程的結(jié)果的問(wèn)題，在計(jì)算上要比執(zhí)行這個(gè)過(guò)程本身更加困難。因此，即使決策或選擇的過(guò)程是機(jī)械的或決定論的，任何人原則上也無(wú)法繞過(guò)這一過(guò)程而直接預(yù)測(cè)其最終結(jié)果。勞埃德認(rèn)為，這就是人類自由感的真正基礎(chǔ)，而由于對(duì)這一結(jié)論的證明并不依賴于人類的任何特征，因此它對(duì)人工智能體也是成立的，換句話說(shuō)，人工智能體也可以擁有某種自由感。在我看來(lái)，勞埃德的論證如果能夠成立，就可以看作對(duì)圖靈第二點(diǎn)回應(yīng)的實(shí)質(zhì)性的深化和發(fā)展，這對(duì)于我們理解人類和人工智能體的自由意志及創(chuàng)造性的基礎(chǔ)具有相當(dāng)重要的意義。不過(guò)，即使勞埃德的核心論證是正確的，要推論出人工智能體擁有自由感也顯得有些操之過(guò)急，因?yàn)槌怂沂境龅臋C(jī)制以外，自由感作為一種感受很可能還需要其他條件，而這些條件或許是人工智能體不能滿足的。但無(wú)論如何，在不可預(yù)測(cè)性或原創(chuàng)性這一點(diǎn)上，人類與人工智能體之間似乎并不存在根本的區(qū)別。
我們接下來(lái)把目光聚集在人工智能體是否能夠具有潛在沖突的目標(biāo)這個(gè)問(wèn)題上。對(duì)這個(gè)問(wèn)題似乎很容易給出肯定的答案：只要我們?yōu)橐粋€(gè)人工智能體設(shè)定多個(gè)相互獨(dú)立的子程序，并通過(guò)比較這些子程序產(chǎn)生的結(jié)果來(lái)決定該智能體的行動(dòng)，該智能體就可以說(shuō)是具有潛在沖突的目標(biāo)。不過(guò)人們或許會(huì)追問(wèn)，為人工智能體設(shè)定潛在沖突的目標(biāo)這件事有意義嗎？在這里需要注意的是，有多個(gè)不同目標(biāo)不等于有潛在沖突的目標(biāo)——如果我們?yōu)椴煌繕?biāo)設(shè)定明確的先后次序，那么在它們之間就不會(huì)有任何沖突。為了讓人工智能體發(fā)揮多方面的作用，為它設(shè)定多個(gè)不同的目標(biāo)這件事顯然是有意義的。但如果不同目標(biāo)之間存在潛在的沖突，那么事情就很不一樣了。假設(shè)某一臺(tái)機(jī)器人的唯一目標(biāo)就是照顧老人，另一臺(tái)機(jī)器人則有照顧老人和訓(xùn)練棋藝這兩個(gè)目標(biāo)，并且人們不知道它在某個(gè)時(shí)刻究竟會(huì)追求其中的哪一個(gè)，試問(wèn)有任何人會(huì)對(duì)第二臺(tái)更加偏愛(ài)嗎？如果人們實(shí)際上并沒(méi)有任何動(dòng)機(jī)去制造具有潛在沖突的目標(biāo)的人工智能體，那么我們似乎就須對(duì)這一理論上可能的問(wèn)題在實(shí)踐上予以否定的回答。
然而，更進(jìn)一步的考慮會(huì)讓我們認(rèn)識(shí)到，為人工智能體設(shè)定潛在沖突的目標(biāo)也許并不是一件沒(méi)有意義的事情。首先，當(dāng)人工智能體變得越來(lái)越“通用”，其智能水平變得越來(lái)越高的時(shí)候，我們就很難為它的不同目標(biāo)設(shè)定明確的先后次序。這一點(diǎn)從人類身上就可以看得很明顯：越是簡(jiǎn)單的任務(wù)，就越容易分解成次序分明的幾個(gè)步驟來(lái)完成，而越是復(fù)雜的任務(wù)，就越?jīng)]有一定的規(guī)律可循，而需要能動(dòng)者自己想辦法化解完成任務(wù)過(guò)程中可能遇到的種種潛在的沖突。其次，人們或許會(huì)認(rèn)為，我們至少可以仿照阿西莫夫“機(jī)器人三定律”的方式，將道德的目標(biāo)設(shè)定在最優(yōu)先的地位。然而，在人類面臨的許多道德兩難的情況下，我們必須在若干本身都具有內(nèi)在價(jià)值、但卻處于潛在沖突中的目標(biāo)之間進(jìn)行選擇，而無(wú)法按照一套普遍接受的規(guī)范體系來(lái)指導(dǎo)我們?cè)谔囟ㄇ闆r下的行動(dòng)。因此，如果我們希望人工智能體在這種情況下能夠幫助我們——我們有理由期望，與在棋類游戲中一樣，高度發(fā)達(dá)的人工智能體在類似情況下也會(huì)做出比人類更加合理的決策——那么我們似乎也應(yīng)當(dāng)把這些潛在沖突的價(jià)值都“教給”人工智能體，并由它在兩難狀況中自主地做出選擇。再者，我們知道，多樣性對(duì)于人類來(lái)說(shuō)是不可或缺的寶貴財(cái)富，因?yàn)槿祟惛鞣N各樣的才華、智慧和創(chuàng)造力都建立在多樣性的基礎(chǔ)上。因此，我們似乎有理由相信，為了讓人工智能體更好地發(fā)展它們的能力，也有必要讓它們變得更加多樣化。而設(shè)定潛在沖突的目標(biāo)，再以隨機(jī)的方式讓不同的人工智能體各自自主地尋求實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的方式，似乎是實(shí)現(xiàn)人工智能體多樣性的一條可行的路徑。即使人們沒(méi)有被上面這些理由說(shuō)服，但除了它們以外，我們一定還能找到其他重要的理由來(lái)支持為人工智能體設(shè)定潛在沖突的目標(biāo)。因此，無(wú)論是理論上還是實(shí)踐上，我們都應(yīng)當(dāng)對(duì)這一做法給出肯定的回答。
最后，讓我們來(lái)考慮一下人工智能體與人類生活中的各種期待和要求之間的關(guān)系。在上一節(jié)中我們已經(jīng)指出，成為反應(yīng)態(tài)度的適當(dāng)對(duì)象，不僅意味著要服從某些期待和要求，而且還意味著要和道德共同體中的其他成員一道認(rèn)可這些期待和要求。這種認(rèn)可的基礎(chǔ)是什么呢？答案無(wú)非是人的共同天性和生活形式。毋庸諱言，由于時(shí)代、文化和個(gè)體上的巨大差異，不同的人對(duì)同一件事情的看法可能千差萬(wàn)別。在此時(shí)此地廣受稱贊的行為，在彼時(shí)彼地也許會(huì)遭到普遍唾棄。盡管如此，人類共同的天性和生活形式使得不同的人在最基本的價(jià)值和行為模式（如趨樂(lè)避苦）上總是表現(xiàn)出廣泛的一致，而人與人之間的差異則主要體現(xiàn)在對(duì)這些價(jià)值的結(jié)構(gòu)以及它們之間先后次序的理解上。由于分享有共同的基本價(jià)值，因此人與人之間、文化與文化之間的溝通和相互理解在原則上總是可能的；但由于人們對(duì)諸價(jià)值的結(jié)構(gòu)以及它們之間先后次序的理解常常是根深蒂固的，因此這種溝通和理解常常是相當(dāng)困難的。如果相互之間的溝通和理解比較充分，那么人們就會(huì)共同認(rèn)可一些基本的規(guī)范，從而也就會(huì)傾向于用反應(yīng)態(tài)度來(lái)看待對(duì)方；反之，如果相互之間的溝通和理解十分匱乏，那么人們就很難在任何實(shí)質(zhì)性的期待和要求上達(dá)成共識(shí)，因而人們就只能用客觀態(tài)度來(lái)看待對(duì)方。
如果此說(shuō)不謬，那么人工智能體似乎很難成為反應(yīng)態(tài)度的適當(dāng)對(duì)象：?jiǎn)栴}并不在于人工智能體無(wú)法理解人類的思想——從近年來(lái)人工智能技術(shù)的發(fā)展來(lái)看，人工智能體已經(jīng)可以和人類在相當(dāng)復(fù)雜的議題上展開(kāi)實(shí)質(zhì)性的對(duì)話和論辯，其展現(xiàn)出的溝通和說(shuō)服的技巧讓絕大多數(shù)人都望塵莫及。真正的問(wèn)題在于，我們和人工智能體并沒(méi)有任何共同的天性或生活形式，因此也談不上分享哪怕是最基本的價(jià)值。我們無(wú)法想象人工智能體的快樂(lè)或痛苦——即使人工智能體有朝一日能夠完美地模擬出人類的快樂(lè)或痛苦，這種模擬出的感受對(duì)于它們來(lái)說(shuō)，似乎也完全不具有快樂(lè)和痛苦本身對(duì)于人類來(lái)說(shuō)的那種意義。受到快樂(lè)和痛苦的驅(qū)使是人之為人不可改易的天性，而是否以及如何在人工智能體上模擬類似的感受則似乎是一個(gè)單純的技術(shù)問(wèn)題。正是因?yàn)槲覀兣c人工智能體之間這種巨大的不對(duì)等關(guān)系，讓我們不知道對(duì)它們究竟應(yīng)當(dāng)有怎樣的期待和要求，更不知道在什么意義上可以說(shuō)它們也認(rèn)可了特定的期待和要求。按照我們目前的想象，即使我們確定了某種合理的期待和要求，當(dāng)人工智能體滿足或者超出期待時(shí)，我們似乎也只會(huì)像看到一臺(tái)機(jī)器運(yùn)行良好那樣感到滿意或驚喜，而不會(huì)產(chǎn)生感激之情；而當(dāng)人工智能體沒(méi)有滿足要求時(shí)，我們似乎也只會(huì)像看到一臺(tái)機(jī)器出現(xiàn)故障一樣感到不滿或遺憾，而不會(huì)產(chǎn)生怨恨之情?？傊?，即使人工智能體表現(xiàn)出對(duì)人類種種基本價(jià)值及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的充分把握，乃至對(duì)不同價(jià)值之間的沖突以及可能和解的深入分析，我們?nèi)匀粫?huì)自然地認(rèn)為，人工智能體向我們傳達(dá)的一切都缺乏某種“深度”或“厚度”，而這種“深度”或“厚度”對(duì)于反應(yīng)態(tài)度來(lái)說(shuō)似乎是不可或缺的。
當(dāng)然，我并沒(méi)有在邏輯上證明對(duì)人工智能體采取反應(yīng)態(tài)度是不可能的。也許隨著人工智能體愈發(fā)融入人類生活中，以及隨著人的性質(zhì)本身可能發(fā)生的變化，人類將在與人工智能體的和諧共生中自然地發(fā)展出一套相互之間的期待和要求。假如這一天真的會(huì)到來(lái)，那么我們到那時(shí)當(dāng)然可以（甚至應(yīng)當(dāng)）對(duì)人工智能體采取反應(yīng)態(tài)度，并認(rèn)為它們和人類一樣擁有上文中所說(shuō)的“實(shí)踐自由”，進(jìn)而賦予其相應(yīng)的道德乃至法律地位。不過(guò)，從現(xiàn)在的眼光來(lái)看，這一天似乎還遙不可及。而人工智能技術(shù)在當(dāng)下對(duì)自由意志造成的最嚴(yán)重的沖擊，則體現(xiàn)在它對(duì)于人類實(shí)踐自由的三個(gè)條件的影響上：人類的行為變得越來(lái)越容易預(yù)測(cè)；原本相互沖突的目標(biāo)或沖動(dòng)變得越來(lái)越容易同時(shí)被滿足；人們共同認(rèn)可的期待和要求也在發(fā)生著微妙的變化。在這樣的條件下，我們無(wú)疑需要對(duì)自由意志以及與之密切相關(guān)的種種價(jià)值——如原創(chuàng)性、自主、自我實(shí)現(xiàn)、尊嚴(yán)等——重新進(jìn)行審視。
行文至此，我們不妨來(lái)做一個(gè)簡(jiǎn)短的回顧。文章的前半部分致力于在司倬森“反應(yīng)態(tài)度”理論的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種“實(shí)踐自由”的觀念，這一觀念既能容納傳統(tǒng)自由意志觀中所包含的絕大多數(shù)價(jià)值，又與現(xiàn)代科學(xué)的基本圖景和諧一致。在此之后，我們分析了支撐這一觀念的三大要素，即行為的不可預(yù)測(cè)性、潛在沖突的目標(biāo)以及對(duì)一系列期待和要求的共同認(rèn)可。從原則上來(lái)說(shuō)，前兩大要素都可以為人工智能體所滿足，但它們是否能夠滿足第三個(gè)要素則是頗為可疑的。
自由意志的問(wèn)題困擾人類已逾千年之久，而與人工智能相關(guān)的一切也都撲朔迷離，因此，本文中的許多論證和結(jié)論都注定是試探性的?；蛟S這些討論并不能讓人對(duì)本文標(biāo)題提出的問(wèn)題獲得確切的答案，但我希望借助于人工智能體這面鏡子，我們得以廓清自己對(duì)自由意志的理解。自由意志的價(jià)值并不在于它是來(lái)自上帝的恩賜，也不完全在于它是我們自主選擇、創(chuàng)造性和個(gè)體性的基礎(chǔ)，而是很大程度上在于它與我們那不起眼的、但卻充滿人性的道德生活和人際交往之間密不可分的聯(lián)系?；蛟S這就是司倬森帶給我們的最重要的啟示，也是本文最終的結(jié)論。
